Оксана ПАХЛЬОВСЬКА, Римський університет «Ла Сап’єнца», Інститут літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України
Розмова з видатним італійським славістом зі світовим ім’ям — Санте Ѓрачотті — продовження серії інтерв’ю з україністами Європи та світу на шпальтах газети «День». Професор Ѓрачотті — філолог, історик слов’янських літератур, іноземний член НАНУ (1991), а також Академій наук Польщі та Хорватії. Член Національної Академії дей Лінчей (Рим). Почесний доктор Варшавського, Краківського, Вроцлавського та Великотирновського університетів. Почесний президент Товариства Адама Міцкевича та Італійської асоціації українських студій. Нагороджений золотою медаллю за здобутки в розвитку суспільних наук Академії наук Чеської Республіки, премією ім. В. Яґіча Філологічної асоціації Хорватії та Хорватського славістичного комітету, а також італійськими, польськими, болгарськими відзнак.
Ґрачотті навчався в Міланському католицькому університеті «Сакро Куоре», а спеціалізувався на сучасній філології в Римському університеті «Ла Сап’єнца» під керівництвом одного з фундаторів італійської славістики Джованні Мавера (Giovanni Maver). Ѓрачотті був професором, завідуючим кафедрою слов’янської філології в Міланському католицькому університеті (1965—1972), в якому був фундатором однієї з кращих славістичних бібліотек Італії, та професором Римського університету «Ла Сап’єнца» (1972—1996). Під керівництвом Ѓрачотті Департамент слов’янських студій в Римському університеті перетворився на єдиний в Італії та Європі центр славістики: тут представлені практично всі слов’янські мови та культури. Ѓрачотті співпрацював із Фундацією Чіні (Венеція), в структурі якої був директором Інституту «Венеція і Схід», відповідальним за зв’язки з країнами Центрально-Східної Європи (1963—2002). Проф. Ѓрачотті став одним із фундаторів Італійської асоціації славістів (в 1969—1979 роках — її президентом), віце-президентом Міжнародної асоціації з вивчення й поширення слов’янських культур при ЮНЕСКО та Міжнародного комітету славістів. З 1970 р. Ѓрачотті став головним редактором наукового журналу «Ricerche Slavistiche» («Славістичні дослідження», Рим), видання якого здійснює і сьогодні; вчений є також членом редколегії низки славістичних часописів.
Своєю науковою та організаційною діяльністю Ѓрачотті зробив великий внесок у формування славістичних студій в Італії та загалом у Західній Європі. Сприяв інтенсивній співпраці та діалогу країн Східної Європи із Західною, був промотором багатьох наукових зустрічей і симпозіумів, результатом яких, зокрема, стали численні видання під упорядкуванням Ѓрачотті при Фундації Джорджо Чіні у Венеції.
Серед основних наукових інтересів італійського вченого — польська література періоду від епохи Ренесансу до епохи Просвітництва; хорватська, польська, російська, чеська літератури середньовіччя, однак у своїх студіях вчений охопив фактично всі слов’янські літератури, а також угорську та румунську.
Спираючись на компаративістичні дослідження, ґрачотті висунув концепцію неперервного культурного взаємозв’язку Західної та Східної Європи, культури слов’янства як органічної частини духовного спадку європейської цивілізації, із особливим акцентом на роль релігійних чинників у процесі культурної взаємодії. Дослідження ґрачотті відзначає глибока філологічна культура, масштабний погляд на явища і водночас їх пунктуальна контекстуалізація, інтердисциплінарний підхід. ґрачотті — один із останніх представників великої європейської школи філології, що бачилася як комплексне вивчення мов, літератури, текстів, історії та історії ідей народів Європи в компаративістичному — міжслов’янському та міжєвропейському — ключі.
При кафедрі слов’янської філології від 1977 р. ґрачотті запровадив лекції з української мови, які започаткували процес створення кафедри україністики (2000). Сприяв організації співпраці з НАНУ, зокрема, проведенню італійсько-українських симпозіумів (Київ, 1994; Венеція, 1999). Наукові студії та ініціативи ґрачотті становлять значний внесок у світову славістику в плані переосмислення ролі України та української культури в розвитку Європи.
У низці україністичних студій ґрачотті порушив проблему про давню українську літературу як реалізацію унікального до сьогодні «пан’європейського синтезу», що став невід’ємною частиною європейської культури. Професор ґрачотті постійно приділяє свою увагу історичній ролі посередництва поліконфесійної багатомовної України в діалозі між Заходом і Сходом Європи, а також у подоланні дихотомії слов’янського світу, розділеного між «латинською» та «візантійською» традиціями. На соціокультурних та етичних проблемах Голодомору зосереджена доповідь ґрачотті на симпозіумі «Смерть землі. Великий Голод в Україні 1932—1933 рр.»: «Аспект геноциду шляхом голоду: духовний геноцид». Важливою віхою в розвитку україністики в Італії став організований ґрачотті симпозіум «Релігійна історія України», результатом якого стало перше в Європі панорамне дослідження історії українських церков та сьогоднішньої ситуації в Україні у сфері релігії.
Нині маємо радість і честь вітати шанованого професора в Києві після багатолітньої перерви. Проф. ґрачотті, прибувши до Києва зі своєю дружиною та колегою, відомою славісткою Емануелою Зґамбаті, 25 вересня візьме участь у Гоголівській конференції, що проходитиме в Києві від 23 до 28 вересня, виступить перед студентами-італознавцями, ознайомиться із освітнім і культурним життям української столиці. А тим часом дякуємо панові професору за цікаву змістовну розмову.
— Ви, як кажуть італійською, «священний монстр» світової славістики. Найтонший філолог та ерудит, ви присвятили все своє життя вивченню слов’янського світу. ви завжди боролися за паритет слов’янських культур з культурами західного світу, а тим самим у плані громадянському ви зробили великий внесок у звільнення країн Східної Європи від привидів тоталітаризму. Якими вам видаються сьогодні зміни, що відбулися? Попри величезні труднощі, які сьогодні переживають країни цієї частини Європи, що, на вашу думку, превалює сьогодні: віра цих народів у майбутнє чи, навпаки, гіркота і тривога?
— Мені б не хотілося розчарувати моїм зізнанням того, хто буде слухати чи читати це інтерв’ю. Але мушу сказати: хоч чим би я займався у своєму житті, я завжди паралельно робив і щось інше. І тому мали рацію безпосередні фахівці з кожної окремої сфери моєї діяльності, часом не сприймаючи мене цілковито всерйоз, адже я ніколи не мислив виключно як фахівець з однієї-єдиної галузі. Звичайно, я був і залишаюся філологом, тобто істориком та аналітиком писаного слова, але через кожне писане слово я насамперед дивився на людину і через історію слова читав історію людини; так моя слов’янська філологія стала також «слов’янофільством», тобто фахом, який я вибрав завдяки любові до цього напряму студій і, разом з тим, завдяки любові до того світу, що був об’єктом цих студій. Вважаю, цікаво було б згадати, що тема мого інавґураційного виступу, коли я отримав у 1965 році кафедру Міланського університету, звучала так: «Слов’янська філологія та єдність слов’янського світу» (Filologia slava e unitа slava). Як вчений, який щойно входив у світ славістики, я пропонував повернутися — з відповідними корекціями та необхідною увагою до реальної історії — до занадто романтичного міфу ХІХ ст., слов’янської «Wechselseitigkeit»1. А ще гірше те, що я й півстоліття по тому продовжую думати в той самий спосіб, — настільки, що минулого року, коли я проектував славістичний напрям в одній із міланських академій (Амброзіанська академія — Accademia Ambrosiana), мене тішила думка, що під егідою славістики мають змогу по-дружньому зустрічатися й дискутувати між собою люди різних культур слов’янського Заходу і Сходу в контексті діалогу, спрямованого на нове відкриття спільного коріння слов’янських народів.
А щодо мого внеску, як ви це бачите, «у звільнення країн Східної Європи від привидів тоталітаризму» (якщо цей внесок був, а якщо й був, то вкрай скромною мірою), то це стосується періоду, що мав місце невдовзі після початку моєї наукової кар’єри, але тривав цей період приблизно сорок років: йдеться про моє співробітництво з венеційською Фундацією Джорджо Чіні (Fondazione Giorgio Cini), що тривало до кінця 2002 року. Фундація, згідно з волею її засновника, графа Вітторіо Чіні (Vittorio Cini), та згідно з проектом її генерального секретаря Вітторіо Бранка (Vittorio Branca), провадила активну діяльність, спрямовану на встановлення та розвиток системного й щораз інтенсивнішого культурного співробітництва з країнами Східної Європи, підпорядкованими радянському режиму. Спершу як співпрацівник Фундації, а потім — як основний координатор, відповідальний за це співробітництво, я займався його науковою організацією практично від самого початку, тобто від 1963 року. Так ми встановили канали комунікації з країнами за «залізною завісою», через які організували з Радянським Союзом, Польщею, Угорщиною, пізніше — з Чехословаччиною, Сербією, Хорватією, Білоруссю, Україною обмін вченими та наукові конференції, половина яких відбувалася у Венеції, а інша половина — у відповідній країні. У такий спосіб ми гостили у Венеції, поряд з довіреними особами та представниками КДБ, а також і блискучими вченими, зокрема, з Радянського Союзу, які не могли іншим чином потрапити на Захід і які у Венеції мали можливість зустрітися не лише із західними колегами (істориками, філологами, лінгвістами, літературознавцями тощо), а й із російськими — і загалом екс-радянськими — колегами з діаспори. Ці зустрічі допомогли їм відчувати себе вже в Європі — й почувати себе Європою через встановлення також і особистих контактів із Заходом, який згодом декому з них гостинно відчиняв двері, — маю на увазі (й це лише єдиний приклад) візантолога з Москви Сергія Авєрінцева, для якого Фундація Чіні була першим причалом його західного шляху, що завершився у Відні, де Авєрінцев став професором і членом Австрійської академії наук. Згадую, який я був вражений, коли при першій нашій зустрічі у Венеції він говорив зі мною також італійською мовою, розповідаючи, як він перекладав з італійської. «Що саме?» — запитав я, а він, подвоюючи мій подив, відповів: «Квітки» Франциска Ассізького2. Невипадково ж Авєрінцев був на Заході аж до самої своєї смерті, що сталася кілька років тому, натхненним і послідовним протагоністом екуменічного міжконфесійного діалогу.
— Ваша роль для розвитку україністики в Італії була основоположною. Як і коли народилася ваша цікавість до України? Яке місце займає ваша концепція України як «малої Європи» та унікального «пан’європейського синтезу» в загальній перспективі ваших славістичних студій?
— Моє зацікавлення Україною пов’язане певною мірою також і з моєю діяльністю у Фундації Чіні, але ідеологічні та етичні передумови цього зацікавлення виникли значно раніше: Україна як жертва тиску могутніх сусідів неодмінно мала стати привілейованим об’єктом моїх наукових інтересів. Я почав завідувати кафедрою Слов’янської філології в Римському університеті 1 листопада 1972 року й від самого початку вирішив відновити лекторат української мови, який до того мав там досить ефемерне життя. Певною мірою з цим рішенням була пов’язана моя перша подорож до України, що відбулася за рік до того, коли я мав змогу відвідати Радянський Союз на запрошення Спілки письменників графу Вітторіо Чіні. Граф Чіні походив з родини підприємців, що здобула великі статки завдяки своїй праці, отже, він мав особливу симпатію до Росії, яку вважав пролетарською, вбачаючи в ній велетенський потенціал для розвитку. Росію він відвідав — як особливо почесний гість — 1961 року, через рік після того, як у Фундації Чіні відбулась присвячена 50-літтю від дня смерті Толстого невеличка конференція, в якій взяв участь перший секретар Спілки письменників Ґеорґій Марков. У вересні 1971 року я заступив графа Чіні як почесний гість у подорожі Радянським Союзом, що включала Ленінград, Москву, Київ і Тбілісі. Супроводив мене тоді, як і при інших нагодах, Ґеорґій Брейтбурд, експерт в італійських справах, якого Спілка письменників призначила приймати (а секретні служби — контролювати) італійських гостей.
Так я вперше потрапив до Києва, де мене вразила сонячна атмосфера міста та його жителів, така відмінна від похмурої й тривожної атмосфери Москви. Завдання супроводжувати мене під час мого візиту до міста мали письменники Іван Драч та Віталій Коротич, які дали мені змогу побачити все, що було можливим, упродовж двох (чи трьох) днів, включно з відвідинами кафедрального собору в момент служби, яку провадив митрополит; мене особливо вразив після закінчення служби прохід по церві митрополита, який благословляв два крила мирян, серед яких була пара молодят, а просто поряд зі мною стояв молодий солдат-призовник. Це дійство так глибоко мене вразило тому, що демонструвало автентичну релігійну віру, яку виявляли публічно всі миряни, серед яких була й молодь, у контексті всезагального свята: знову я мав відчуття, що я не був у Радянському Союзі, настільки великою і в цьому питанні була культурна різниця між Києвом та Москвою. Навіть мій охоронець Ґеорґій у Києві розтанув і признався мені про таємний аспект свого життя: проїжджаючи службовою машиною Хрещатиком, він штовхнув мене ліктем, коли ми проїздили повз один будинок, і, стишивши голос (щоб не чув шофер), він вказав мені на вікно помешкання, в якому народився. Потім увечері він запросив мене в дім до своєї сестри, де — серед своїх родичів євреїв — познайомив мене з подружжям художників: дружина художника — польська пані — мала на щедрому декольте великий латинський хрест; ось так — у Києві русифікований та бюрократизований український єврей віднайшов трохи спонтанності своєї рідної землі.
Після цього мого візиту до Києва були й інші: у вересні 1983 року я брав участь у Міжнародному конґресі славістів, у серпні 1990-го — в I Міжнародному конґресі україністів, у вересні 1994-го — в I Італо-українському конґресі, організованому завдяки співробітництву між Фундацією Чіні та Академією наук України, після якого в наступні роки мали місце вже в Італії інші італійсько-українські ініціативи. Кожна з цих імпрез, як і кожне моє повернення до української землі, підтверджувала мені те перше моє враження суттєвої відмінності України — в культурі, темпераменті, стилі життя — від Росії та росіян, а разом з тим — особливу відкритість до цінностей Заходу і співзвучність, — яку я хотів би назвати співзвучністю характерів, — з моєю італійською ідентичністю. Але насамперед поглиблене вивчення української історії, яке розвивалося від однієї зустрічі чи конференції до іншої, дало мені змогу відкрити суть вашого надзвичайно точного визначення України як «малої Європи», чи, як я це називаю для себе, «пан’європейського синтезу»: йдеться про соціокультурну реальність між Сходом та Заходом Європи, яка сприймає і поєднує в собі їхні цінності в синтез надзвичайної онтологічної ваги та великої перспективи на майбутнє.
— Багато хто в Україні пам’ятає ваш історичний виступ на Міжнародному конґресі славістів 1983 року. Ви були майже єдиним, хто говорив українською мовою, що сприймалася на той час як виклик режиму. Зрештою, в ті роки ніхто не міг думати, що Україна стане колись незалежною державою. Як ви бачите — тепер уже з дистанції чверті століття — зміни, що відбулися за цей час? Можете узагальнити досягнуті результати, наявні ризики, здобутки і поразки?
— Виступ, про який ви згадуєте, мав місце на Міжнародному конґресі славістів, що відбувався в Києві з 10 по 18 вересня 1983 року. Це була резонансна наукова подія, як і всі конґреси, що їх організовував кожні п’ять років Міжнародний комітет славістів, — цей конґрес у Києві проводився через п’ять років після конґресу в Заґребі 1978 року. Підрахунки показували, що кількість учасників, що прибули з різних країв світу, сягала майже чотирьох тисяч. Тому йшлося не лише про важливість конґресу з наукової точки зору, — завдяки доповідям учасників, зібраним згодом у вагомій кількості томів (доповіді однієї лише італійської делегації займали том на 360 сторінок), — йшлося також про політичну і виразно «національну» вагу цієї події для Києва — міста, що вперше тоді у своїй історії стало місцем проведення такої зустрічі. Саме виходячи з цих обставин, я тоді вклав усі мої сили — як голова італійської делегації та один із найактивніших учасників західних делегацій — у позитивний результат цієї зустрічі, намагаючись при цьому подолати диктат радянського керівництва, що запропонувало асамблеї схвалити на заключному засіданні звернення проти ядерної зброї; це звернення мало крипто-антиамериканський характер і викликало спротив делегації із Західної Німеччини, що загрожувала покинути залу, якщо це звернення не буде відкликано. Ми працювали цілу ніч з академіком Степановим — людиною доброї волі, як і я, але з іншого берега, — аби знайти прийнятну формулу компромісу, що допомогла нам уникнути скандалу та дозволила урочисто і при велетенському напливі народу завершити цю грандіозну зустріч, вже, повторюю, не лише наукову. Можливо, саме це стало причиною, через яку організаційний комітет конґресу попросив мене виступити на заключному засіданні, щоб подякувати господарям від імені всіх західних делегацій, а потім вніс корекцію, просячи мене говорити від імені всіх гостей, за винятком радянських учасників.
Я приїхав до Києва 9 вересня, поселившися в готелі «Дніпро»; 10 вересня (об 11.30, як мені підказує щоденник, який, на щастя, зберігся) я виступив із доповіддю про італійські фацеції3 доби Гуманізму в Польщі, Рутенії та Росії; 13 вересня о 16-й годині я виступив із моїм заключним словом, яке приготував напередодні й яке вночі переклав першу частину російською, а другу — українською. Допоміг мені перекласти мій текст українською член-кореспондент Академії наук Ігор Дзеверін; я не знаю його ваги як ученого (припускаю, що це не був видатний вчений), але знаю його вірність партії, тож хочу віддати йому належне як українцеві, який допоміг мені реалізувати мій план, зберігаючи при цьому його в найсуворішій таємниці. Десь — в архівах Академії (чи в архівах КДБ) — має бути запис того виступу, зрештою, дуже короткого. Пам’ятаю, що я — як римлянин — почав виступ із вітання від столиці Заходу, Риму, — столиці слов’янського Сходу, Києву. Ця риторична знахідка, в яку я, попри все, вірив і в яку вірю й сьогодні, була побажанням, щоби брама Золотих Воріт міста, тоді ще закрита, відкрилася, аби впустити нас, людей із Заходу, до вас, українців, а вас випустити до нас, на Захід. Однак найбільше вразило присутніх те, що в другій частині моєї промови я перейшов на українську мову, чого ніхто не чекав, — ні організатори конґресу, ні його учасники; грім овацій, яким присутні відповіли на мій виклик, аплодуючи на кожну мою фразу, показав, що той момент переживався як катарсис, як моральна компенсація за тривале мовчання, і що в такий спосіб поверталася гідність народу, в якого було віднято можливість вільно й безкарно користатися власною мовою. Чому я це зробив? Певна річ, через симпатію, яку я від самого початку почував до українського народу, але, можливо, ще більшою мірою через те, що я не терплю насилля можновладців, тому і в інших контекстах я нерідко ставав на захист пригноблених меншин — етнічних, мовних, релігійних.
Нині ситуація змінилася в Україні, як і в інших частинах світу: народи отримали свободу, однак не ту, на яку сподівалися тодішні мрійники, вірячи у свободу, що мала звільнити людей не лише від іноземного панування, а й від соціальної несправедливості та від патологій, породжених у психіці людей століттями рабства. Це, власне, тема, яка в ці дні обговорювалася в Римі, на конференції пам’яті хорватського інтелектуала Владо Ґотовача (Vlado Gotovac), який наприкінці свого життя запитав, чи варто було боротися за свободу, не питаючи себе, про досягнення якої свободи йшлося. Свобода від іноземного панування може бути досягнута за один-єдиний день; внутрішня ж соціальна свобода суспільства та етична свобода людини потребують праці, що вимагає посвяти цілого життя чи й життя цілих поколінь. Якщо в Україні люди розуміють і приймають концепцію, що в цій справі щодня треба починати все від самого початку, це означає, що ви стали на добру дорогу, яка дасть змогу добитися з часом належних результатів.
— У контексті вже згадуваної вашої промови ви говорили про Києво-Могилянську академію як осередок західної культури в Україні ХVІІ ст. На той час Академія реально була ще приміщенням радянського військово-морського училища. Сьогодні це один із найсучасніших університетів України. Отже, «глибинні структури» української культури живі й оперативні? Що ж тоді перешкоджає Україні зробити якісний стрибок, перетворюючи окремі інституції на передових рубежах у природну систему, яка б охоплювала в капілярний спосіб усю країну? На вашу думку, «український парадокс» є гальмом для автентичного комплексного розвитку чи все ж таки продовжує бути ресурсом?
— Я дуже вірю у важливість Києво-Могилянської академії в ХVІІ ст., а також у ту роль, яку Академія може відігравати й у нинішній час у культурному житті України. Києво-Могилянська академія була більш ніж просто осередком західної культури: вона перенесла на український ґрунт культурні й наукові концепти Заходу, сплавлюючи їх в органічний синтез за допомогою місцевих культурних ресурсів. А саме ці ресурси, незважаючи на те, що це не завжди очевидно, мають вирішальну вагу в цьому синтезі. У могилянській культурній парадигмі домінуючу роль відіграє православ’я, у своєму рутенському чи козацькому варіанті, — словом, йдеться про православну козацьку культуру. У реальності в Україні відбулося те, що й у літературі з використанням двох іноземних мов — латини та польської мови, — для висловлення українських думок: ці тексти є українськими, а не латинськими чи польськими, попри те, що написані не українською мовою; гімн на честь переможця чи тренос на смерть Сагайдачного є за всіх умов творами української літератури, незалежно від того, якою мовою вони написані. Навіть якщо потім учень цих латинсько-польських шкіл не пройде неушкодженим через цей досвід, він винесе з цих шкіл не лише вивчену там формальну науку, а й дух, що живив собою цю науку: культ прекрасного в мистецтві, вміння використовувати правила риторики та поетики, знання грецько-латинської античності та давньої й нової історії поряд з елементами точних наук, критичний підхід до проблем віри та громадянського життя. Ось так з усією очевидністю народжується — або ж відроджується після періоду Давньої Русі на перехресті (згадати хоча б матримоніальну політику її князів) між Візантією та германським Заходом — «двополюсний» характер України як «малої Європи».
Але культура є основою національного життя тією мірою, якою ця нація володіє своєю культурою. Необхідно, щоб українці вірили в цю свою двополюсність, що тяжіє до синтезу; зрештою, кожна національна культура є синтезом різних чинників, які, виокремлені з чужих культурних контекстів, через сплав між собою набувають нових індивідуальних рис. Україна народилася зі спадку елленізованої Сарматії, слов’янізованих варягів, візантійської Русі, Рутенії, що жила в державному та культурному симбіозі з латинізованими Польщею та Литвою, і, нарешті, зі спадку двох національних відроджень: відродження ХVІІ ст. у боротьбі з польсько-литовською Річчю Посполитою та в ХІХ — ХХ ст. у боротьбі з Росією, спершу царською, а потім радянською. Однак потрібно, щоб ця свідомість не замикалася в межах культу еліт, а максимально наближалася до мас, стаючи при цьому національною самосвідомістю. Досвід давньої Києво-Могилянської академії дає нам блискучий приклад шляху, яким необхідно йти: цей університет відкликає нас до особистості, до школи, до культурного періоду, які відіграли в усьому слов’янському (і не тільки слов’янському) центрально-європейському ареалі Європи — від Рутенії до Росії, до молдавських князівств, до Сербії — велетенську роль для духовного оновлення, яке ми неточно називаємо «європеїзацією», плутаючи категорії «Європа» та «Захід». Великий митрополит Петро Могила дав життя школі, яка гармонійно об’єднувала грецько-православну традицію зі впливом епохи Відродження та бароко латинського Заходу. «Український парадокс», як ви його називаєте, — це, безперечно, ресурс для розвитку країни, а також — у перспективі — й для всього геополітичного ареалу, до якого належить Україна: для Центрально-Східної Європи.
— Ви завжди наполягали на європейському характері української культури та на його фундаментальній ролі для поширення європейських ідей в ареалі східної Славії та для європеїзації Росії. Ви вважаєте, що ця роль України буде продовжуватися й розвиватися й далі? Що треба зробити, аби європейська матриця української культури залишалась рушієм для еволюції також і в майбутньому? Ви вірите в те, що Україна зуміє реалізувати цю свою культурну модель також і в політичному плані, повноправно інтегруючись до ЄС?
— Концепція Європи — а частково і міф Європи — були завжди основними підвалинами моєї дослідницької роботи та моєї діяльності в різних наукових інституціях, де мені доводилося працювати, наприклад, у тій же Фундації Чіні. Існує базова цінність, що визначає собою приналежність до Європи: культ свободи як основоположна ідея, як мета, яку треба реалізувати, як основа соціо-політичних інституцій. Із цього вихідного пункту розпочинаються і до нього повертаються студії Федеріко Шабо про концепцію Європи та про історію Європи, що бачилась в опозиції до Азії від часів грецько-перських воєн до сьогодні через державні структури, що різнилися приналежністю влади, — в першому випадку влада належала народові, «демосу», а в другому — тирану4. В цьому сенсі навіть я — попри те, що рішуче відкидаю ідею домінування Заходу в Європі, а тим більше ідентифікацію Заходу з Європою, — часто веду мову про «дві Європи», емблеми яких вчені ХVІІІ та ХІХ століть бачили в авторитарній Росії та демократичній Польщі. З іншого боку, ви також часто писали про опозицію категорій між Росією — монолітною та імперською, та Україною — багатоформною та парламентарною. На жаль, у Росії — від царських часів до сьогодні — глибоко закорінилась інша дихотомічна візія Європи, що мала слугувати не тріумфу демократії, а тріумфу імперської автократії. Це візія, яка особливо виразно постала в творі Данилевського «Росія і Європа», де під Європою розуміється романо-германська Європа, а Росія бачиться як репрезентант всього слов’янського світу, включно із західними слов’янами — від Польщі до Хорватії, в яких у такий спосіб віднімалась їхня культурна ідентичність та їхня історична приналежність. Щось подібне за своєю концепційною природою, але значно жорстокіше в історичному плані відбулося в радянські часи, коли весь європейський Схід, великою мірою слов’янський, увійшов у сферу політичного та дедалі глибшого ідеологічного домінування Росії. Супроти цього насилля, яке півстоліття панувало на Сході Європи, я боровся особисто, встановлюючи зв’язки у сфері навчання, наукового співробітництва, сприяючи дружбі між цими країнами та вільним Заходом.
Україна змушена була витримувати тягар автократичного режиму, глибоко відмінного від її духу та її традиції, але водночас отримала від історії парадоксальну місію — «прилучити» до Заходу свого потужного сусіда і господаря. Завдання парадоксальне — і це справді також історична місія: адже цю місію Україна взяла на себе і з гідністю виконала її в ХVІІ та на початку ХVІІI ст., коли були українцями вчителі, що викладали в Москві та Петербурзі. Позиція Росії та України на шахівниці європейської культури й сьогодні така сама, як і тоді; й такі самі шанс, ризик і виклик цієї місії України стосовно Росії. Я не можу дозволити собі повчати нікого, але можу лише звернути увагу на важливість цього історичного завдання, яке ще раз у особливий спосіб падає на Україну, й звернути також увагу на необхідність бачити в інший спосіб — тобто не лише у спосіб конфліктний — і саму Росію; заради того, щоб дружньо скеровувати Росію, поза економічні й політичні бар’єри, на шлях зустрічі — складної для путінської Росії та нелегкої, але необхідної для її західних партнерів, — зустрічі з Європою думки та культури.
— «Російська ідея» та «польська ідея» стикаються в турнірі між собою, мов два старовинні лицарі, і результат цього поєдинку великою мірою визначить долю Європи у процесі її розширення на Схід — ще ніколи не була такою вірною пророча візія Міцкевича. Україна має прекрасні відносини з Польщею — і щонайгірші з Росією. Чи можна сподіватися на демократизацію сьогоднішньої Росії? Чи зможе зайняти своє гідне місце в суспільстві російська інтелігенція, орієнтована на Європу? Яку роль у цьому процесі міг би мати український громадянин, можливо, навіть російськомовний, який почуває себе переконаним прихильником європейських цінностей?
— Назва, яку Міцкевич дав одній із своїх паризьких лекцій у Коллеж де Франс 1841 року, — парадигматична для тієї дихотомічної візії Європи, яку мали романтики ХІХ ст. услід за просвітниками ХVІІІ ст. у руслі старої традиції протиставлення, що мала місце ще в античному світі, між Європою як грецькою цивілізацією та Азією як перською тиранією. Польща — країна переслідувана, розділена, з народом, у якого було відібрано незалежність та гідність, і водночас — спадкоємниця лібертарної традиції, величної навіть на тлі решти Європи, цілком підставно вважала себе емблемою Європи, яку треба було захищати від насилля і вбивства свободи з боку таких потуг, як Росія, що не визнавала ані національних прав інших народів, ані громадянських прав власних співвітчизників. Ця риторична формула Міцкевича, яка є могутньою у своїй виразності й добре передає вібрацію драматичної реальності, сьогодні вже не має тієї притягальної сили, як тоді, і все ж необхідно зберегти всю її категоріальну цінність як ідеальної та етичної опозиції між двома моделями громадянського світу — авторитарного «імперського» світу і світу плюралістичного й «демократичного».
Йдеться, однак, про дві моделі, які з історичної точки зору мають бути завжди обережно застосовані стосовно народів. У всіх частинах світу ми можемо зіткнутися з тими самими конфліктами, і не завжди виразником демократії є один і той самий народ чи одна й та сама нація. Думаю, наприклад, про провини колоніальної та фашистської Італії (досить спинитися на цих двох явищах), де країна виявила себе як вироджена спадкоємиця римського права, християнського первородства, гуманістичної цивілізації, мистецтва Відродження та багатьох інших речей, якими ми пишаємося. Вважаю, що й Україна має темні плями у своїх стосунках з іншими народами, іншими етносами та конфесіями. Необхідно зберігати живою і недоторканною свідомість непримиренної антиномії між цими двома ідеями, яку так драматично висловив Міцкевич, залишаючи при цьому в тіні можливі етнічні й національні характеристики («польський»/«російський» чи інші можливі бінарні опозиції), принаймні в тому, що стосується теперішнього часу та передбачень на майбутнє. Приклад, який ви наводите, стосовно сьогоднішніх стосунків Польщі з Україною, де — на відміну від минулого — панує повноцінне співробітництво та відкриття взаємної близькості, є надзвичайно показовий для можливості позитивного оновлення також і стосунків України з Росією. Відродження російської інтелігенції, відкритої до діалогу із Заходом, в основному залежить від самих росіян, але Захід може сприяти цьому процесові. Мені дуже подобається ваше посилання на той факт, що у процесі передачі Росії системи європейських (але я волів би сказати — західних) цінностей свою роль могли би відіграти російськомовні громадяни України. За великим рахунком, для всіх людей і в усіх контекстах необхідно замінити ідею сутички ідеєю зустрічі та чесної дискусії. Мені здається, що в цьому плані міг би служити прикладом міжрелігійний та міжконфесійний діалог останніх років між Московським патріархатом і Римом, — діалог, в якому спостерігається повільний і часто навіть непомітний поступ через більш відкриту позицію Московського патріархату стосовно пропозиції всеохопної відвертої дискусії, з якою вже віддавна виступає Рим.
— Конфесійна відмінність між Україною та Польщею стала об’єднуючим чинником (під знаком основоположної ідеї європейської ідентичності: plures in unum, єдність у багатоманітності) у той час, як позірна конфесійна близькість між Україною та Росією стала фактором роз’єднання. Російське православ’я позиціонує себе як антиєвропейська сила, тоді як українське православ’я намагається захистити свій плюралістичний код. Чи вам не здається, що знову постає щораз більша загроза зведення релігійної віри до політичного інструменту?
— Гадаю, що для України, як і для Польщі, конфесійна відмінність не є приводом для конфлікту, оскільки обидві країни є в своїй основі багатоконфесійними; такими вони були впродовж їхньої історії, коли існувала сильна православна рутенська та литовські меншини всередині католицької Польщі, а всередині України існувала менш численна, однак дуже впливова в культурному плані католицька меншина. Інакше справа виглядає в європейській Росії (а ми маємо на увазі насамперед цю Росією), де меншини іншої християнської конфесії нечисленні і в чиїй культурі єдиним визнаним російським християнством є православне християнство. До всього ж, тісний зв’язок, який завжди існував у Росії між громадянською і церковною владою, між царем та патріархом всія Русі, призвів до стирання відмінностей між цими двома формами влади (і між двома формами послуху цій владі), також і тому, що початкову «симфонію», що мала регулювати їхні стосунки, реально заступило тотальне повновладдя царя над релігійними інституціями, яке забезпечило йому статус верховного і єдиного правителя всієї християнської православної громади. З цієї точки зору змішування конфесійного чинника з політичним — небезпека, якої не можна уникнути, оскільки це реальність, яку треба прийняти до уваги, і реальність, над якою змушена буде замислитися сама Російська церква. В Росії більше немає царя, але існує культурна система і суспільно-політична структура, в якій громадянський і церковний аспекти так життєво пов’язані між собою, що їх не можна уявити окремо один від одного. Не випадково в російсько-чеченському конфлікті Російська церква підтримала політику війни, яку вела Росія, що викликало більш ніж розгубленість у світі — і не тільки християнському.
Тому в цій оптиці мені неважко зрозуміти ставлення Російської православної церкви до українського православ’я — ставлення, в якому усвідомлення прав, що їх Московський патріархат мав від старої релігійної юрисдикції (йдеться про права, які на Заході можна було б назвати «iura antiqua», «старовинні закони»), змішується з пам’яттю старого імперського покликання, яке з політичної сфери поширювалося на сферу релігійну, творячи разом будову російської автократії. З іншого боку, історична традиція православ’я бере до уваги право кожної законної християнської держави утворювати свою «національну» Церкву. Але вже утворені церкви завжди відмовляли новим церквам у цьому праві, звинувачуючи їх у «філетизмі» (це щось на зразок «етнічної релігії»), з подальшим проголошенням відлучення: згадую, наприклад, Православну болгарську церкву, відлучену від «материнської» Грецької церкви, і визнану після відкликання цього відлучення лише сімдесят років по тому, в 1945 році. Російська церква перебуває в пастці юридичних обумовленостей та історичних ностальгій, які не дозволяють їй дивитися вільно на нові явища і які унеможливлюють це завдання тим, хто змушений вести перемовини з цією церквою. З усіма негативними аспектами своєї внутрішньої релігійної фраґментарності, викликаної існуванням на її території різних православних церков, Україна має все ж безцінну перевагу: відділення церкви від держави, що дозволяє обом протагоністам провадити власну роботу без травматичних конфліктів та змовництва за межами відповідних компетенцій і етичних правил. Зрештою, в цьому сенсі Україна знаходиться на позиціях найрозвинутіших держав у плані стосунків між релігією та громадянським законом, — і йдеться про позиції, які стають універсальними у світі тією мірою, якою цей світ завойовує демократія, тобто повага до конкретної людини, до її самосвідомості та до її вибору. Але важливо також, щоб і Україна, як і всі ми, відновила свій релігійний вимір, незалежно від того, в якій конкретній формі він буде виражений, відкидаючи етнополітичні обумовленості: це найперший заклик, який Україна має послати Росії, пропонуючи пересунути зустріч із нею з історико-політичної площини в площину людських та релігійних цінностей.
— 2009-й — це рік Гоголя. Йдеться не просто про ювілей — виглядає так, що ніби святкується повернення письменника в Україну. Що хоче нам сказати цей трагічний геній? Яке послання він нам лишив? Чому не вдається його цілком розшифрувати? Російський режисер В. Бортко трансформує роман «Тарас Бульба» в антипольський, антиукраїнський, антиєврейський, антимусульманський фільм. Польський режисер Єжи Гофман перетворює антиукраїнський роман Сенкевича «Вогнем і мечем» в епопею громадянської війни двох народів-братів, що колись зустрінуться між собою. Що треба зробити, аби вивести Гоголя за межі імперських інтерпретативних схем? Можливо, треба запропонувати прочитання, яке би вивело на перший план українську (і європейську!) матрицю його творчості?
— Я буду говорити про Гоголя у своїй лекції, з якою виступатиму в Києві у вересні цього року. Це — постать, складна для розшифрування, оскільки вона складається з багатьох душ, а кожна душа складається з багатьох шарів, і все це разом перебуває в постійній еволюції. Тому не дивно, що про Гоголя сказано надто багато суперечливих і непоєднуваних між собою речей. Гоголь був — а точніше, є — універсальним генієм, якому є що сказати універсальній людині. Треба поводитися з ним з повагою: служити йому, а не послуговуватися ним; і лише тоді, як це буває при зустрічі з кожною великою особистістю, ми станемо спроможні оцінити все багатство його мови та його послання. «Яка сумна Росія!», — нібито так сказав Пушкін після прочитання його «Ревізора». Насправді ж ми можемо сказати, маючи на увазі «Ревізора»: «Який сумний світ!» І справді, цілий світ постає в його творах: це про світ, про людину, про тебе говорить письменник; з цього шматочка світу, яким був тогочасний світ російської провінції, побаченої звіддаля, поглядом, очищеним відстанню і тому відстороненим від історичної реальності, письменник творить картину людського життя такого етичного і психологічного змісту, який виходить далеко за межі локальної традиції. Можливо, письменник сам обдурював себе стосовно вартості своїх творів, коли стверджував, що міг писати про Росію, лише перебуваючи далеко від неї, наприклад, у Римі. Тому що якщо в Римі йому уявлялися ясніше характери його персонажів, то це від того, що він їх бачив на тлі людей, яких зустрічав на вулиці, або ж у контрасті з ними: я згадую, як він закохався в тип римлянина з Трастевере5, оскільки він знайшов у ньому риси стихійного і гордого козака своєї землі. Але, може, я збився на загальну розмову. Я твердо переконаний, одначе, що маю рацію, коли стверджую, що в Гоголі як людині і в Гоголі як письменнику треба розрізняти дві площини, які активувалися в ньому здебільшого асинхронно — і це убезпечило його від скочування в розумове сум’яття: площина утопії, в якій він втілював і зображав світ так, як він його бачив (і бичував його, сміючись) на тлі ідеального людства, про яке він мріяв, і площина ідеології, куди він утік, коли його творчі ресурси вичерпались, вибираючи таким чином рятівну пристань у вигляді заспокійливого світу традиційної релігії та суверенного царату, які гарантували майже позачасове збереження ідеальної російської держави. «Вибрані місця з листування з друзями», яку Гоголь вважав найбільш натхненним твором свого життя, в реальності був документом, що засвідчував його підкорення ідеології, хоча цей документ і не був позбавлений подекуди вражаючих пасажів, через які проступають світло утопії та обриси пророка.
Мені подобається контраст, що постає з порівняння двох протилежних перечитань роману Гоголя «Тарас Бульба» та Сенкевича «Вогнем і мечем» відповідно з боку росіянина В. Бортка та поляка Єжи Гофмана: ці два прочитання засвідчують існуючу сьогодні різницю в ставленні росіян і поляків до історичної України і водночас спонукають до глибинного переосмислення висловлених ідей. Відмінності, які я бачу між Гоголем-мрійником (це те, що я називаю утопією) та Гоголем-мислителем (це те, що я відношу до ідеології), мені здаються важливими для мистецтва; Гоголь справжній як митець і як людина — це перший Гоголь: це Гоголь — невиліковний українець навіть в Росії, Гоголь — до глибини душі відданий живому євангельському християнству (звідси його бачення постатей Марти і Марії у «Вибраних місцях...»), що підноситься над гнітючою картиною розділених церков.
— Однією з найбільших проблем Східної Європи є чесний спосіб порахунків із власною пам’яттю, з власною історією. Іноді опиняємося перед вражаючими фактами. Офіційна Росія не визнає такі злочини, як Катинь і Голодомор, повертаючи міфи, символи та ностальгії радянської доби. Сталін стає народним героєм. Зрозуміло, що сусідні з Росією народи не можуть встановити з нею зрівноважені й дружні стосунки, доки не будуть цілковито висвітлені драми минулого з логічними наслідками цих драм сьогодні. Як ви бачите проблему реконструкції історичної пам’яті, з усіма етичними та іншими аспектами, які супроводжують цю проблему? Іншими словами, гадаєте, що колись стане усе ж можливим звільнитися від привиду комунізму, щоб остаточно поховати його — разом із привидом нацизму — на цвинтарі минулого?
— Питання пам’яті сьогодні є надзвичайно актуальним, і тому необхідно на ньому спинитися, хоча я й не думаю, що можу сказати щось нове з цього приводу. У нас постійно — і в Італії також — відбуваються дні пам’яті: йдеться про пам’ять виграних і програних воєн, пам’ять героїв і жертв... Для нас, людей, пам’ять — природна умова нашого буття, яка детермінує наше мислення і в певному сенсі ідентифікується з нашою свідомістю: без пам’яті людина не є людиною. Але використання пам’яті має бути, крім усього іншого, обумовлене чесністю стосовно минулого; при цьому необхідно уникати формального звинувачення чи формального захисту, детермінованого і в одному, і в другому випадку нашими персональними інтересами. Навіть Шоа може бути використана задля персональних інтересів, чи італійський спогад «фойбе»6 та виходу трьохсот тисяч італійців з Істрії, окупованої югославами, може перетворитися на односпрямовану звинувачувальну діатрибу, яка може розпалити між народами анахроністичну зненависть, що не принесе користі жодної зі сторін, а швидше — обом сторонам може принести лише шкоду. Голодомор також може бути побачений лише як жахливий епізод конфлікту між народами і змусити закликати до відповіді цілі народи, що призвело б до розпалювання старих і ще досі не згаслих конфліктів. На цьому ґрунті треба рухатися обережно, поєднуючи пошук правди — всієї правди, навіть незручної правди — з політичною метою архівувати вивчене минуле та розпочати з нової сторінки відносини з сусідами колишнього Радянського Союзу. Люди вмирають, а привиди — ніколи, людину можна поховати раз і назавжди, а привидів — ні, адже вони здатні з’являтися знову і знову... Це попередження звернене до всіх, а успіх його залежить від того, наскільки це попередження буде почутим, знову ж таки, всіма сторонами конфлікту. Але ж хтось колись має почати: чому б це не маємо бути ми?
— Куди рухається славістика? Як ви вважаєте, якими є на сьогодні найбільші небезпеки для цієї дисципліни та які її сильні сторони? Яким ви бачите її майбутнє? Якою ви бачите перспективу плюрідисциплінарного та компаративного напрямків? Як впливає на розвиток дисципліни політична ситуація? Ваша колега і дружина, професор Емануела Зґамбаті, колись започаткувала білорусистику — тоді, коли для цього не існувало жодних умов. Нині здається, що мужність та інтелектуальна зацікавленість такого плану ризикує знову зіткнутися з політичними перешкодами. Чи ваша високоінтелектуальна шляхетна візія «наскрізного» вивчення всього слов’янського світу колись буде зреалізована повною мірою?
— Я висловив мою концепцію славістики у ряді студій, надрукованих, зокрема, й нещодавно. Йдеться швидше про дисциплінарний ареал, а не просто про дисципліну, — ареал, об’єктом якого є надзвичайно різноманітний, але водночас і в багатьох аспектах компактний етнокультурний комплекс: ця наука — знання слов’янського світу в усіх вимірах і в усіх аспектах його мовної та літературної цивілізації. Як старий філолог, яким я є, я завжди наполягав на необхідності зберігати зв’язок між різними славістичними дисциплінами, можливо, через таку наскрізну дисципліну, як слов’янська філологія, але насамперед — через свідомість тієї давньої й досі не зниклої слов’янської єдності, про яку я говорив вище. Секторіальний поділ цих студій дав можливість поглибити знання слов’янського світу — особливо це стосується таких галузей, як лінгвістика, літературознавство, текстуальна критика та теорія і практика видання текстів, генеалогія та естетична критика, — але водночас цей поділ ослабив увагу до древньої спільної матриці, з якої походять усі слов’яни та всі слов’янські культури, — і це призвело до подвійного негативного результату. Перший негативний результат: автономізація окремих дисциплін зумовила нові дисциплінарні аґреґації методологічного порядку в галузях, тематично чужих слов’янському світу, утруднивши при цьому — внаслідок спеціалізації взаємно незрозумілих чи майже незрозумілих дискурсів — співпрацю з братами-славістами з інших дисциплінарних галузей. Другий негативний результат: ослаблений інтерес до діахронії, типовий для більшості нових дисциплін, відібрав у вчених опертя на історичний вимір, без якого не можна повністю зрозуміти навіть теперішній час. І, навпаки, славістика, уважна до спільного слов’янського коріння та до спільного мовного і культурного спадку, могла б бути надзвичайно корисною, переходячи від шкільної парти до життя, також і задля того, щоб подолати ті численні розриви, що ранять — і часто до крові — слов’янський світ. На жаль, повертаючись до проблем освіти та відповідаючи на ваше запитання щодо університету, можу сказати, що ситуація зі славістикою в Італії — і не лише в Італії — не дуже добра внаслідок структурних трансформацій, які загрожують самій суті життєдіяльності університету, що дедалі більше виявляє тенденцію до організації не на основі природних планів викладання, спрямованих на охоплення тотального комплексу знань, а на основі вимог суспільства виробництва і споживання. Якою в цій ситуації буде доля білоруської мови, що не забезпечує ніякого хліба, чи української, яка забезпечує небагато хліба, вже не кажучи про сербську й хорватську мови, що й той малий хліб, який вони забезпечують, часто є отруєним? Переживаємо один із моментів повороту в людській історії, коли майбутнє залежить від свідомості і знання людей, що дивляться далеко поперед себе і незворушно працюють, зберігаючи віру в ті речі, в які вони віддавна вірили, і довіряючи вітальності людини, яка врешті зі зла здобуде добро (чи завтра відкриє, що те, що здавалося злом, є насправді добром), а невдовзі після занепаду (чи позірного занепаду) — відродиться.
— Ваші поради щодо зміцнення європейської україністики: які евентуальні ініціативи та стратегії могли б бути конструктивними для цього процесу, якщо виходити, зокрема, із проблем економічного та структурного порядку, які переживають нині італійські та загалом й інші європейські університети?
— Майбутнє україністики, на мою думку , — але й тут я не оракул! — залежить від свідомості необхідної взаємної допомоги та від пошуку альянсів. Усе має стати об’єктом дослідження: мова, література, громадянська та релігійна культура, фольклор, музика, економіка, політика, минуле, теперішнє, Україна в перспективі європейській та східно-європейській, Україна в перспективі євразійській, Україна в перспективі світовій. Я був хрещеним батьком україністики в Італії, і кілька років тому мені вдалося зробити основу для створення першої кафедри україністики в Італії, в Римі, яку очолила особистість надзвичайно високого рівня, світового визнання і престижу в багатьох галузях, включно з політичною, — професор Оксана Пахльовська. Але коли я думаю, якого блискучого рівня наукової інтеґрації вдалося досягти за ці роки після падіння «берлінського муру» між Україною (Київ—Львів) та Польщею (Варшава—Краків—Люблін), я свідомий того, що наші сили та отримані результати недостатні, навіть якщо врахувати комплексно все, що зроблено в Римському, Венеційському, Міланському, Трієстинському, Удінському та інших університетах; усе, що досягнуто в результаті конференцій, які пройшли в Римі, Мілані, Венеції, Флоренції, Віченці, Удіне, Ґадзаді Варезе, Неаполі; все, що здобуто завдяки науковим та дружнім контактам із такими видатними особистостями, як Омелян Пріцак, Ігор Шевченко, Борис Ґудзяк; все, що було започатковане низкою італійсько-українських симпозіумів та спорадичним співробітництвом між вченими та науковими інституціями, втягнутими у цей процес. На жаль, більше не задіяний у цей процес важливий центр наукових зустрічей — від 2002 року венеційська Фундація Чіні припинила свою діяльність у цьому напрямку. Можливо, найбільша проблема — це формування нової ґенерації італійських учених, тому що поля для роботи в Італії не бракує: маю на увазі, наприклад, можливість або й необхідність співпраці між Римським університетом та Українським католицьким університетом у Римі разом з іншими релігійними українськими колегіями Вічного Міста. Римські архіви мають ще багато чого розповісти про минуле України і про зв’язки між Італією та Україною, — словом, маємо велетенський матеріал для спільних наукових пошуків та спільних робочих проектів.
— Європа не завжди розуміє проблеми своїх східних сусідів. Часто спостерігається розрив між «високим знанням» в академічних коридорах, що не впливає на прийняття політичних рішень, та поспішністю й поверховістю помножених масмедійними засобами інформації підходів європейських чиновників, які навіть мінімально не враховують цілий ряд історичних детермінацій в еволюції слов’янського світу. Як ви гадаєте, чи буде можливим побудувати ефективніші механізми комунікації між «старою» і «новою» Європою? Чи народи Східної Європи зуміють колись віднайти необхідну рівновагу між їхніми окремими ідентичностями та спільним європейським самопочуттям? Чи постане колись Європа, що й справді дихає «на дві легені», а чи ця чудова метафора так і залишиться мрією «високочолих» інтелектуалів? Ви вірите у народження (відродження?) Європи, що не була б тільки економічною зоною євро, а була б цивілізацією, яку живить автентична культура цінностей та етичних принципів, що їх сповідуєте ви та інші «шляхетні батьки» Європи?
— Для «високого знання» не є анітрохи цікавим замкнутися в академічних коридорах. Його простір — не горда башта зі слонової кості, а хіба що усамітнена келія, оточена порожнечею, утвореною занепадом гуманітарного знання, філософської думки, втратою любові до ментально активної самотності після довгого панування, що триватиме й далі, «homo oeconomicus», «економічної людини», у світі, де найбільший успіх здобуває відчужуюча цивілізація образу. Тобто спільним завданням людей думки є формування проміжного шару між «високим знанням» та реципієнтом — шару, створеного з фахівців, здатних забезпечити найбільш високоякісне поширення цього знання через відповідні канали, що охоплюють якнайширше коло реципієнтів. Але все суспільство зобов’язане зробити внесок у цю справу, починаючи від інституцій держави (і держав); згодом до цього процесу мають долучитися інституції громадянського суспільства, зацікавлені в інтелектуальному формуванні громадянина та поширенні знання, а ще далі — видавництва, схильні до видавничих проектів, які би поєднували власну користь із користю суспільства, і, нарешті, просвічені спонсори, які би могли надати фінансову підтримку тій чи іншій імпрезі такого роду.
Природно, дуже легко — а загалом неефективно — вказувати іншим, що вони мають робити. Набагато чесніше — вказати нам самим, якими мають бути першочергові цілі Європи в її нинішніх кордонах; а найважливішою — і взагалі чи не першочерговою метою (і, як мені здається, це й ваша думка) — було би віднаходження засобів комунікації, які б допомогли порозумітися між собою мовам «двох Європ» і зробили би можливим діалог між ними. Я люблю утопію, тому що вона є найбільшим набутком, на який здатна така парадоксальна істота, як людина; а з усіх утопій люблю найбільше саме утопію, як ви їх називаєте, «високочолих» інтелектуалів, — утопію Європи, що дихає «на дві легені». Ця формула Папи Івана Павла ІІ, який прагнув об’єднати дві Європи, народилася з вислову російського поета В’ячеслава Іванова у його оповіді про свій досвід православного, що навернувся до католицької віри, не бажаючи покидати при цьому православної традиції: лише тоді, зізнавався він, я ніби дихав на дві легені. Великий православний мислитель, француз Олів’є Клеман, який недавно покинув цей світ, дихав на дві легені, тому що він об’єднав у собі досвід православного, через який він здобувся на віру в Христа, і своє інтелектуальне формування західної людини, — відтак і він, як і Авєрінцев, був переконаним захисником екуменічного діалогу. У пам’ять В’ячеслава Іванова та Олів’є Клемана — двох інтелектуалів протилежного походження, що підносяться над кордонами завдяки спільній для них «утопічній» мрії, — я хотів би висловити надію, що ці дві Європи — насамперед Європи віри та культури — прагнутимуть іти і завжди йтимуть цим шляхом.
1 Тут: взаємність, взаємний обмін спільними цінностями (нім.) (тут і далі — прим. перекл.).
2 «Fioretti» («Квітки») — анонімні оповіді про св. Франциска Ассізького, перекладені з латинcького ориґіналу ХІІІ ст. італійською мовою в другій половині ХІV ст. У діапазоні від містичного екстазу до родинних і побутових сюжетів, сповнені народних ремінісценцій як у викладі, так і в мові, «фіоретті» передають автентичний зміст францисканізму — віру у відродження світу, в живу душу всього сущого.
3 Літературний жанр короткого оповідання, побудованого на дотепному факті чи гострому вислові. Жанр отримав особливе поширення в середньовіччі, ставши згодом, зокрема, джерелом низки новел «Декамерона» Боккаччо (Boccaccio).
4 Див., зокрема: F. Chabod. Storia dell’idea d’Europa [Історія ідеї Європи].— Bari: Laterza, 1971.
5 Трастевере (Trastevere) — ХІІІ район Рима на західному (правому) березі Тібру, в давнину заселений простим людом. Зберігає донині характеристики гамірної народної зони міста, заповненої до ранку туристами.
6 Природні ущелини в землі, утворені ерозією ґрунту. Під час Другої світової війни в регіонах Венеція-Джулія та в Далмації Народна Армія Визволення тодішньої Югославії скинула у фойби сотні італійців під час етнічних чисток. До сьогодні ця історія продовжує викликати гарячі дискусії та взаємні обвинувачення.
Газета "День", №168-169, середа, 23 вересня 2009
Публікації
Немає коментарів:
Дописати коментар